Filosofia Meritului

Filosofia Meritului de Anton P. Parlagi

CAPITOLUL I
ANTROPOLOGIA MERITULUI

I.1. VITALITATEA

Motto: Nimeni nu merită să trăiască un trai fără merit.

1. Fundamentele antropologice

Existenţa unor merite „antropologice” este controversată din cauza faptului că fiecare ştiinţă particulară abordează atributele (calităţile) omului din perspectivă diferită plecând de la distincţia dintre homo biologicus, homo socialis, homo juridicus, homo politicus etc. Aceste ipostaze diferite ale existenţei umane determină în plan ideonomic o contradicţie între concepţia subiectivă şi modul obiectiv de abordare a existenţei omului; dar, după cum anticipa G. Bataille, trebuie să ne raportăm întâi la spirit pentru a putea să definim corpul ca pe un lucru.¹ Prima şi cea mai facilă interpretare antropologică a meritelor a considerat că identitatea omului exprimă fuziune între trup-spirit. După Leibniz, corpul aparţinând unei monade alcătuieşte împreună cu entelehia ceea ce putem numi o „vietate” şi împreună cu sufletul ceea ce numim un „animal”. Corpul unei vieţi (al unui animal) este întotdeauna organic, deoarece fiecare monadă fiind, în felul său propriu, o oglindă a Universului caracterizat prin ordine, se reflectă în suflet tot ca ordine.² Cu alte cuvinte, spre deosebire de o maşină care nu se regăseşte în fiecare piesă a ei, omul are meritul de a se regăsi în fiecare parte a sa. Potrivit filosofiei indiene, omul are pe lângă corpul fizic şi un corp astral format din substanţa emoţiilor şi a pasiunilor şi, în afara stărilor fizice care sunt comune tuturor există stări estetice ale materiei generate de vibraţii spirituale, situaţie explicabilă pentru că totul este vibraţie în Univers.³ În realitate, aşa cum vom arăta în capitolul dedicat identităţii, omul se identifică pe sine ca parte a umanităţii numai în condiţii de socialitate. Teologia nu este nici ea refractară faţă de această concepţie: după cum spune O. Clement corpul omului trebuie să devină o navă, iar sufletul său un sanctuar unde el dobândeşte o existenţă euharistică şi poate deveni cu adevărat propovăduitor şi rege.⁴ Darwiniştii susţin că omul este produsul hazardului sau al luptei oarbe pentru supremaţie având strânse legături de rudenie filogenetică cu fiinţele inferioare; din această perspectivă nici nu se pune problema unor merite antropologice. Doctrina marxistă afirmă că Dumnezeu nu există, iar ceea ce numim suflet nu este decât psihic, adică o simplă funcţie a neuronilor care apare odată cu dezvoltarea sistemului nervos. Prin urmare, putem vorbi de merite antropologice numai dacă omul are un psihic format, ceea ce exclude posibilitatea ca un embrion să fie apreciat ca fiinţă umană; ovulul fecundat nu poate fi o fiinţă umană sau o persoană, ci urmează să devină, încetul cu încetul. Consecinţa acestei teorii are efecte nocive asupra meritelor sociale (natalitatea, parentalitatea etc.) din moment ce susţine că nu e deloc imoral să distrugi un organism în primele sale zile, aşa cum se întâmplă în cazul avortului. În fine, noţiunile de corp şi spirit se definesc printr-un raport de complementaritate pentru că niciuna din ele nu poate fi înţeleasă în absenţa celeilalte.

Teoretic, vitalismul se întemeiază pe teza că omul există datorită unei forţe misterioase; deşi nicio cercetare ştiinţifică nu a dovedit în ce anume constă această forţă, reţinem totuşi că principiul vitalităţii este un factor non-material al vieţii. Faptul că vitalismul se sprijină pe idei şi superstiţii ce nu pot fi verificate, nu contrazice logica; este evident că în interiorul unei fiinţe vii există o „forţă” care depăşeşte structura materială şi care o distinge faţă de cadavrul ei. Acest principiu, care se poate numi spirit (suflet), face ca organismul să fie viu când se găseşte în uniune naturală cu el, dar să dispară atunci când ele se separă. Vitalismul conferă un merit antropologic vieţii spirituale considerând-o unică, irepetabilă, superioară în raport cu viaţa socială care este contingentă, repetabilă, inferioară. Vitalismul consideră că meritul primordial derivă din caracterul spiritual, sau mistic al individului. Toate formele de vitalism se întemeiază pe meritele spirituale (sufleteşti) ale omului; această concepţie antropologică are marele neajuns că nu ia în considerare meritele etice cum sunt demnitatea, moralitatea, nici meritele sociale cum sunt solidaritatea, altruismul, responsabilitatea şi cu atât mai puţin pe cele politice. Importantă este doar trăirea acestor valori, ceea ce înseamnă că vitalismul are meritul de a revela şi releva importanţa proceselor psiho-afective în existenţa omului. După cum afirma Nae Ionescu, orice învăţătură, deci şi învăţătura lui Christos trebuie trăită de oameni; trăirea aceasta, considerată în totalitatea ei spaţială şi temporală, constituie într-un fel viaţa însăşi a învăţăturii. […] La învăţătura lui Christos se adaugă deci, într-un fel, trăirea ei de către noi: ea nu mai este învăţătură pur şi simplu, ci învăţătură care a rodit în noi, învăţătură rodită. Astfel fiind însă, învăţătura este un fapt cu o istorie a lui, cu diverse momente care se înscriu pe o curbă: aceasta e însăşi legea de desfăşurare a posibilităţilor cuprinse în învăţătură. Iar înscrierea în conştient, formularea diverselor momente, e ceea ce numim noi predanie sau tradiţie.⁵ În sensul teoriei bergsoniene, dacă instinctul (care este simpatie) ar putea să-şi extindă obiectul şi să reflecteze asupra sa însăşi, n-ar putea oferi explicaţia operaţiilor noastre vitale, tot astfel cum inteligenţa, dezvoltată şi ridicată, ne introduce în materie. Bergson repetă mereu că inteligenţa şi instinctul sunt orientate în două sensuri diferite: una spre materia inertă, cealaltă spre viaţă.⁶ Din această perspectivă, inteligenţa este factorul vitalist pentru că poate descifra viaţa prin intermediul intuiţiei, adică al instinctului dezinteresat, conştient de el însuşi, capabil de a reflecta asupra obiectului său (al vieţii n.n.) Ca ideologie, vitalismul a fost utilizat pentru justificarea dominaţiei politice; deşi ipoteza are ea însăşi o semnificaţie ideologică, s-a dovedit faptul că vitalismul a servit curentelor idealist-extremiste tot aşa cum mecanicismul a servit ideologiei materialiste.

Din perspectiva unui sistem social de apreciere a meritelor, vitalismul este doar o expresie a antropomorfismului; cu alte cuvinte, raporturile între indivizi se explică prin existenţa unor atribute (calităţi) vitale de acelaşi tip şi de aceeaşi valoare. Semnificaţia socionomică a vitalismului se regăseşte în teoria lui G. Agamben care utilizează conceptul numit formă-de-viaţă; prin acest termen filosoful italian vrea să ne convingă de faptul că viaţa nu poate fi separată vreodată de forma sa de manifestare, pentru că într-o existenţă este imposibil de izolat o altă existenţă ca viaţă nudă.⁷ După cum putem observa, acest concept nu mai permite niciun fel de distincţie între viaţa biologică, cea socială şi cea politică: apare o contradicţie între viaţa personală şi forma-de-viaţă care îi limitează orice merit. Însuşi G. Agamben spune că viaţa nu este un întreg care să poată fi deconstruit şi reconstruit într-o dialectică fondatoare a politicului. Să nu uităm că J.P. Sartre a formulat avant la lettre contradicţia dintre existenţa omului şi esenţa sa pentru a explica nefericirea omului modern. Existenţialismul lui Sartre elimină de fapt meritul din sfera socionomiei din moment ce omul nu-şi poate modifica existenţa şi, de cele mai multe ori, nici esenţa. Din perspectiva psihanalizei caracterul socionomic al vitalismului este prezent în teoria lui Freud care susţine că afirmă că întreaga cultură a fost creată sub presiunea necesităţilor vitale şi în dauna satisfacerii instinctelor şi că ea este, în mare măsură, recreată în acelaşi fel, fiecare nou individ component al societăţii repetând, în beneficiul comunităţii, sacrificarea propriilor instincte. Printre forţele instinctive refulate în acest mod, pulsiunile sexuale au un rol considerabil; ele suferă o sublimare, adică sunt deturnate de la scopul lor sexual şi orientate spre scopuri socialmente superioare.⁸ Pentru teologi acest mit al vitalismului stă la originea artei moderne care încearcă să prezinte individul ca pe un „magician” în domeniul său, exact la fel cum a fost Hitler în politică; după cum afirmă Eugene în ambele situaţii, nu adevărul este cel care domină, ci sentimentele subiective.⁹ Arta ca fenomen social şi-a manifestat vitalismul prin revolta ei împotriva realismului academic lipsit de vitalitate; tocmai de aceea au fost căutate (re)surse vitale în arta Africii, a Orientului şi a Oceaniei, în misticismul omului preistoric şi în viziunile celor alienaţi. Cu alte cuvinte, vitalismul este de fapt un experimentalism, o căutare constantă de noi forme şi tehnici spiritiste, şi nihiliste.¹⁰ Fenomenul social numit hippie a fost o manifestare a vitalismului, o reacţie împotriva liberalismului şi scientismului lipsite de „suflet”; noile curente muzicale numite „punk”, „death rock”, „trash”, „metal” şi „rap”, sunt manifestări de vitalitate juvenilă, sporturile extreme exprimă vitalitatea prin agresivitate şi violenţă fizică şi psihică. Faptul că individul îşi apreciază vitalismul ca pe un merit, fără nicio racordare la valorile moralei, raţiunii sau spiritului, face din vitalism o „pseudo-religie”. Pentru creşterea acestei vitalităţi individul fără discernământ adoptă orice credinţă sau dimpotrivă, repudiază credinţele care nu-i sporesc vitalitatea.

Vitalismul a fost justificat antropologic prin acţiunea factorilor voliţionali care au „meritul” de a da naştere şi de a menţine viaţa. Prin Schopenhauer dorinţa de viaţă a devenit chintesenţa vitalismului; în viziunea filosofului german, lumea este o iluzie pentru că noi o percepem prin intermediul categoriei de cauzalitate fizică, morală, logică, deşi, de fapt, lumea este lipsită de cauzalitate şi de raţiune. Societatea există totuşi datorită voinţei-de-viaţă care constituie cheia enigmei lumii. Această lume absurdă (lipsită de raţiune) este tragică şi dureroasă pentru om; individul se lasă stăpânit de dorinţe în virtutea voinţei-de-viaţă şi se iluzionează că-şi satisface propriile interese cu toate că, în realitate, el serveşte interesele speciei (vezi exemplul sexualităţii).¹¹ În acelaşi sens vitalist poate fi amintită „voinţa de putere” care are un rol central în filosofia lui Nietzsche şi care este în acelaşi timp o metodă metafizică pentru explicarea lumii. Esenţa cea mai intimă a existenţei este voinţa de putere.¹² Filosoful german a încercat să reevalueze conceptele tradiţionale ale metafizicii prin negarea principiilor idealismului, în special ale creştinismului, dar şi ale istorismului. Voinţa de putere este analizată ca relaţie internă a unui conflict, ca structură intimă a devenirii, ca pathos fundamental, nu doar ca o manifestare a forţei. Acest vitalism permite depăşirea omului, nu eliminarea lui, abandonarea vechilor idoli, renunţarea la lumea de dincolo şi înţelegerea vieţii ca aspiraţie spre putere. De aceea, contrar falselor interpretări ale filosofiei sale, supraomul lui Nietzsche nu este omul atotputernic fizic şi psihic, ci o etapă intermediară a evoluţiei, aşteptată şi dorită de om: aceasta este semnificaţia exhortaţiei: Am venit să vă vestesc Supraomul. Omul este o fiinţă care trebuie depăşită, fiind doar o punte de legătură între maimuţa antropoidă şi supraom.¹³

Vitalismul exacerbează meritele antropologice non-raţionale determinate de factorii instinctuali, emoţionali, întrucât aceştia influenţează existenţa individului. Începând din Antichitate emoţiile au fost considerate manifestări ale vitalităţii; să-l amintim pe Epicur, care spunea în Scrisoare către Meneceu că frica de moarte nu trebuie să înlăture dorinţa de fericire a individului pentru că „atâta timp cât existăm, moartea nu este prezentă, iar după ce moartea vine, noi nu mai existăm”.