De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul

De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul de Ştefan Borbély

1
Ce spun cărţile de referinţă

Cuvântul erou – remarcă Gottfried Salomon¹ – „a fost aplicat în antichitatea clasică morţilor zeificaţi”. Privilegiul aparţinea de regulă „fondatorilor excepţionali de state şi religii, respectiv acelor personaje reprezentative ale civilizaţiilor care au fost considerate binefăcătoare pentru omenire.” Recunoaştem în această definiţie extensivă, integratoare, influenţa covârşitoare a lui Thomas Carlyle², autorul celebrei lucrări On Heroes and Hero Worship (Despre eroi şi cultul eroic; 1841), pe urmele căreia Salomon operează o distincţie între „mythical heroes” (eroi mitici), „proveniţi din religie”, şi „great men of history” (oamenii mari ai istoriei), întrupaţi pentru prima oară în marile poeme epice ale antichităţii. Eroicul – consemnează Gottfried Salomon – e normativ, prin funcţia sa de „model”, împinsă până la desăvârşire; în Grecia, héros (cuvânt care nu apare în Poetica lui Aristotel³) denumea omul perfect, „desăvârşita expresie a unui ideal de grup în care se reunesc, concentrate, toate virtuţile omeneşti”. În mod semnificativ, héros (cu complementarul său plural, héroes) reprezintă un palier cultural evolutiv, separat de arhaicitatea stratului iniţial al eroicului, care e daimonic: termenii – cum a remarcat Gregory Nagy⁴ – apar doar legaţi de vârsta a patra, interpolată, a schemei timpului din Munci şi Zile de Hesiod, nefăcând parte, prin urmare, din ecuaţia originară, formată din seminţiile de aur, argint, aramă şi fier. Avem aici, prin urmare, o progresie triadică, în care eroului daimonic îi succed eroul stihial şi eroul civic, cu vocaţie comunitară: cuvântul héros desemnează, prin uzanţă strictă, doar acest al treilea palier. Triada evolutivă de care aminteam va reprezenta, de altfel, structura volumului de faţă: precizăm acest lucru din capul locului, sugerând totodată că multe uzanţe ale termenului de erou (héros) sunt reflexe retroactive abuziv-integratoare, eroului daimonic sau celui stihial conferindu-li-se caracteristicile eroului civilizator sau cultural. Distincţiile tipologice, marcate diacronic, se impun, prin urmare, de la sine.

Uzanţa e, însă, adeseori mai puternică decât efortul de a disocia palierul antropologic de cel simbolic; de aceea – se spune –, eroul e inseparabil de grupul din care face parte; nu numai fiindcă, de regulă, el este întemeietorul respectivului grup, ci în primul rând datorită faptului că „prin el, grupul îşi vede realizate valorile”.⁵ Eroul – scrie în acest sens Roger B. Rollin⁶ – concentrează sentimentele pozitive ale unei comunităţi, captând în general vectorii de solidaritate specifici unui grup uman anume. Astfel, sub aspect psihologic, el ipostaziază dorinţa de bine a grupului, prin separarea netă a pozitivului de negativ: în plan mitic, această scindare se particularizează în confruntarea dintre Bine şi Rău, eroul fiind întotdeauna de partea Binelui, în luptă susţinută cu răul, reprezentat îndeobşte sub forme teriomorfe sau pseudo-antropomorfe (monştri, animale sălbatice fioroase, bestii).

În consecinţă – susţine acest tip de exegeză⁷ – „proto-mitul” eroic e reprezentat de lupta eroului cu monştri, sau – prin analogie – cu întunericul. Astfel, eroul tipic e prin excelenţă solar, un fiu al luminii, ca Marduk din cosmogonia mesopotamiană Enuma elish, sau ca – mult mai târziu – Mithra (Sol Invictus) sau Isus din Noul Testament. „Ţintele” de predilecţie ale acestui tip de erou sunt tenebrele, haosul, visceralitatea dezorganizată, bezmetică. Exemplele sunt puzderie: J.R.R. Tolkien⁸ consideră, de pildă, că monştrii din Beowulf reprezintă haosul dezorganizat, împotriva căruia eroul trebuie să lupte pentru a institui ordinea; Gerardus van der Leeuw, în foarte cunoscuta sa Fenomenologie a religiei din 1933⁹, afirmă, sub aspect ontologic, că eroicul e legat de un reflex de artisticitate a fondului universal originar, apărând în momentul în care omul a putut fi receptat ca „operă de artă”, ruptă de imprevizibilul haotic al naturii; prin urmare, lupta eroului cu formele exagerate ale naturii (monştri, dragoni, etc.) ilustrează un efort de separaţie, în cursul căreia se particularizează două tipuri de energie: cel antropomorf, „artefactul”, se canalizează într-o direcţie tipic eroică, personală, individuală, pe când cel daimonic, difuz, rămâne la nivelul naturii fruste, magice. Gerardus van der Leeuw are fără îndoială în vedere structura „dublei naşteri” din riturile de iniţiere, în care eroul e recunoscut doar după trecerea anumitor probe, şi mai ales aceea a întunericului, a „renaşterii”: în cursul acestora, el lasă în urmă natura sa primă, care ţine de naştere, de maternitate, pentru a dobândi un veşmânt cultural, secund, „făcut”.

În acest sens, eroicul exprimă un proces de individuaţie tipic masculină, teza – cu substrat antropologic – fiind clasică pentru psihanaliză. Géza Róheim, citat de către Franco Fornari¹⁰, a demonstrat că iniţierea reprezintă şi un transfer de gen, de la corpul matern la corpul social al castei luptătorilor, numărul mare al monştrilor feminini cu care se luptă eroii (Gorgona, Hydra din Lerna etc.) ilustrând în mod limpede schema, reluată şi de către Jung¹¹. În mod complementar, Otto Rank¹² şi C.G. Jung¹³ au insistat pe faptul că orice fenomen de eroizare debutează cu o „renaştere”, prin separarea traumatică de substanţa unificatoare, protectoare maternă. Pentru Jung¹⁴, eroizarea semnifică o „experienţă de transformare”, în decursul căreia neofitul îmbracă (îşi interiorizează) o nouă identitate. Finalitatea poate fi divină, prin asimilarea unui zeu protector, sau lăuntrică, unde creştinul „luptă” cu sine şi cu ispitele lumii pentru a deveni Isus.

Domeniul e inepuizabil, psihanaliza reluând cu predilecţie tezele devenirii eroice; în loc de a le inventaria, să precizăm succint că pe ansamblul concepţiei s-a petrecut o singură corecţie, prin nuanţarea teoriei generale a eroizării liderului, modificarea de perspectivă fiind impusă de către Franco Fornari sau Lloyd deMause¹⁵. Nuanţa vizează contestarea concepţiei potrivit căreia eroul ar canaliza doar vectorii pozitivi ai grupului; după Fornari sau deMause, grupul îşi alege în mod ritualic liderul prin mecanismul „fantasmei de grup”, care este fie pozitiv-ofensivă, fie negativă sau retractilă. Astfel, un grup investeşte „eroul” (conducătorul, liderul) cu funcţia „containerului cu otravă”, proiectând asupra sa nu numai sentimentele pozitive ale comunităţii, ci – mai ales – pe cele negative. Ca o consecinţă, „eroul” grupului (conducătorul acestuia) devine exponenţial nu doar prin capacitatea de a „conduce” grupul, de a întrupa valenţele prospective ale acestuia, ci prin aceea de a-l purifica, absorbind toate „impurităţile” de moment ale comunităţii. Prin urmare, mecanismul de funcţionare a eroicului de aici nu este doar iniţiator-exploratoriu (după formula: un erou conduce grupul spre „lumină”, învingând tenebrele din calea acestei epifanii), ci cathartic, pe logica de acţiune a „ţapului ispăşitor”, expulzat de grup ca entitate sacrificială predilectă. Teoriile clasice insistau pe izomorfismul dintre eroic şi iniţiere; într-adevăr, majoritatea riturilor eroice se continuă prin structuri iniţiatice. DeMause scoate în evidenţă preeminenţa sensului sacrificial, simbolic, colectiv, cu sens de lustraţie: grupul îşi „construieşte” eroul (liderul) ca pe un virtual „ţap ispăşitor”, expulzându-l din sine în momentele de exacerbare a crizei sacrificiale. Se întâlnesc în această nuanţare mai multe linii: cea care vine din W. Burkert, potrivit căreia omul este preponderent un Homo Necans¹⁶, cea din René Girard, bazată pe teoria „selecţiei victimare relative”¹⁷ şi cea clasică, din psihanaliză, potrivit căreia constructele culturale sau istorice sunt selectate de către un grup doar atunci când ele au o valoare expiatorie. Altfel spus (extinzînd teoria): un grup uman îşi construieşte riturile, miturile, cultura în general aşa cum se construieşte un ritual de exorcizare. La fel sunt selectate valorile politicului: un grup respinge anumite valori politice nu fiindcă ar fi imatur, sau nepregătit istoric pentru ele, ci fiindcă nu corespund paradigmei sale de imaculare. Motivul nu e, deci, istoric sau conjunctural, ci întotdeauna ritualic, deşi s-ar putea ca amprenta medaliei să nu se vadă bine de la început, din cauza nisipului prea uscat în care a fost aşezată.

În consecinţă, instituţia eroizării „civice” (categoria de care se ocupă majoritatea exegezelor) nu e separată de politizare, de funcţia manipulativă a puterii; ea depinde de „autorităţile cetăţii” şi de riturile publice de consacrare, prin care se acreditează „simboluri vii”: „Eroii – scrie Gottfried Salomon – au devenit zei şi zeii au devenit eroi în concordanţă cu nevoia resimţită de grup de a se sintetiza sau de a se întrupa într-un simbol public.”¹⁸ Eroii – mai sugerează cu fineţe exegetul american – se nasc de regulă într-un climat public deficient de sacralitate; altfel spus, în Grecia sau Mesopotamia, unde zeii sunt prea umani pentru a susţine o religiozitate abstractă, copleşitoare. Gerardus van der Leeuw scrisese şi el că daimonicul e incompatibil cu eroismul civic; fiind mai puternic decît acesta din urmă, daimonicul captează discreţionar toţi vectorii credinţei, vidând eroicul de funcţia sa publică integratoare¹⁹. E o distincţie de nuanţă foarte subtilă aici: regimurile sacrale exacerbat magice nu dispun de eroi. În mod semnificativ, Egiptul nu are eroi: aici, faraonul este de unul singur sacru, omnipotenţa descendenţei sale divine eliminând orice posibilitate de consacrare alternativă. Prin urmare, eroicul presupune o prealabilă relativizare a ideii de sacru, consonantă, de regulă, cu relativizarea teocraţiilor. De aici derivă libertatea de funcţionare a eroului, reprezentat, de regulă, ca fiinţă care restabileşte o ordine temporar bulversată; el poate greşi, poate reveni asupra acţiunii lui, spre deosebire de rege, care e, prin ordinea sacrului, perfecţiunea întruchipată. Eroul e o fiinţă care nu are dimensiunea absolutului.

Tratând relaţia dintre erou şi grup în contextul mai larg al genezei democraţiei, Cornelius Castoriadis²⁰ se întreabă pe bună dreptate ce rol au în Iliada marile mase de luptători anonimi, ale căror fapte Homer nu le cântă niciodată. După toate probabilităţile – sugerează cercetătorul francez –, ele servesc ca element de contrast, pentru a scoate în evidenţă kléos şi kýdos, virtutea, faima şi valoarea intrinsecă a marilor căpetenii.²¹ Pentru a explicita cele două concepte, esenţiale în ceea ce priveşte stabilirea unei relaţii dintre erou şi memorie (spre deosebire de luptătorul de rând, eroul este cel care persistă în memoria colectivităţii), e suficient să apelăm la consideraţiile înrudite ale lui Marcel Detienne²²: „… în ceea ce priveşte lupta, războinicul aristocratic apare ca fiind posedat de două valori esenţiale, kléos şi kýdos, două aspecte ale gloriei. Kýdos e gloria care iluminează învingătorul: este un fel de graţie divină, instantanee. Zeii o acordă unuia, şi o refuză altuia. Dimpotrivă, kléos e gloria care sporeşte transmisia din gură în gură, de la generaţie la generaţie. Dacă kýdos vine de la zei, kléos urcă până la ei. Războinicul nu se poate simţi nici o clipă ca fiind agentul, izvorul actelor sale: victoria lui se datorează pe de-a-ntregul zeilor, iar fapta sa, odată săvârşită, nu capătă formă decât prin cuvântul de laudă. Până la urmă, un om valorează cât valorează logos-ul său. Cei care decid asupra valorii unui războinic sunt stăpânitorii Laudei, slujitorii Muzelor; ei sunt cei care-i acordă sau refuză «Memoria».”

Observaţia iniţială a lui Cornelius Castoriadis e importantă, fiindcă ea relevă contrastul dintre erou şi masă, în contextul unei oglindiri reciproce însă, de vreme ce niciodată Homer, de pildă, nu gândeşte în termenii individualităţii. Ghilgameş, din epopeea care îi este dedicată, e chiar o năpastă pentru Uruk, cetatea fiind înfricoşată de acţiunile sale arbitrare. Ecuaţia indică, prin reflex, direcţia în care se va deplasa eroicul în istorie: spre individualizare, însingurare, o cale – nedorită de Homer –, pe care Nestor o sugerează în celebra scenă a sfatului căpeteniilor din cântul I al Iliadei. De cealaltă parte, dispunem aici de primele indicii culturale ale antieroului: el este, pe de o parte, luptător anonim, pierdut în marele şuvoi al luptătorilor lipsiţi de nume, şi, pe de alta, erou însingurat, desprins de sensul colectiv al faptei. E de precizat aici că în ambele cazuri, antieroul apare în luptă, participă, deci, la sensul colectiv al timpului, fiind potenţial un învingător, lipsit însă de evenimentul de excepţie care să îl propulseze. Ulterior, în economia pólisului grec, paradigma se diversifică: antierou va fi cel care se sustrage luptei (la poeţii lirici), sau cel asuprit de imperativul colectiv al faptei (la filosofii şcolilor postaristoteliciene). Din învingător potenţial, el devine o victimă a normei comportamentale curente.

Roger B. Rollin²³ menţionase în acest sens că eroul concentrează valorile integratoare ale unei comunităţi, el aparţinând unei structuri atemporale de tip establishment. De aceea, eroul este întotdeauna o figură a exteriorităţii, a luptei sub ochii celorlalţi, a consacrării publice. Aparţine, deci, unui regim spectacular de sanctificare a simbolurilor de apartenenţă comunitară, fiind manipulat la etajul superior, oficial, al ideologiei, ceea ce face din el o instanţă sintactică uşor de stereotipizat. Nimeni nu îi cere unui erou o interioritate complicată, irezolvabilă, ci una care se poate oricând ignora în favoarea exteriorităţii, a spectacolului. Spre deosebire de el, „antieroul poate fi definit ca un personaj […] care nu întrupează în mod evident nici un sistem de valori, cu excepţia aceluia personal (aflat adeseori în conflict cu cel al societăţii din care face parte). Astfel, antieroul devine, de regulă, un personaj «anti-establishment», putând fi considerat un «ticălos», deşi adesea el întreprinde prea puţin pentru a merita un asemenea statut […] Faptele unui erou sunt sanctificate de către societatea din care acesta face parte, cele ale antieroului – doar de către el însuşi.”²⁴